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明有两个部分。第一部分是,假设有坚而白的石,他设问说:“坚、白、石:三,可乎?曰:不可。曰:二,可乎?曰:可。曰:何哉?曰:无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者,无坚也。拊不得其所白而得其所坚,得其坚也,无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石,用眼看,则只“得其所白”,只得一白石;用手摸,则只“得其所坚”,只得一坚石。感觉白时不能感觉坚,感觉坚时不能感觉白。所以,从知识论方面说,只有“白石”或“坚石”,没有“坚白石”。这就是“无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二”的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是,坚、白二者作为共相,是不定所坚的“坚”,不定所白的“白”。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然,即使实际世界中完全没有坚物、白物,而坚还是坚,白还是白。这样的坚、白,作为共性,完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相,这是有事实表明的,这个事实是实际世界中有些物坚而不白,另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论,确立了他的命题:坚、白分离。在中国古代这是个著名命题,以“离坚白之辩”闻名于世。
《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以“物”表示具体的个别的物,以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义,有名词的意义,就是“手指头”;有动词的意义,就是“指明”。公孙龙为什么以“指”表示共相,正是兼用这两种意义。一个普通名词,用名家术语说就是“名”,以某类具体事物为外延,以此类事物共有的属性为内涵。一个抽象名词则不然,只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语,所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里,西方人叫做普通名词的,也可以表示共相。还有,汉语也没有冠词。所以一个“马”字,既表示一般的马,又表示个别的马;既表示某匹马,又表示这匹马。但是仔细看来,“马”字基本上是指一般概念,即共相,而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说,在汉语里,一个共相就是一个名所“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”,就是这个缘故。
公孙龙以“指”表示共相,另有一个缘故,就是“指”字与“旨”字相通,“旨”字有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个缘故,公孙龙讲到“指”的时候,它的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来,他所说的“观念”不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念,而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。
《庄子》的《天下》还载有“天下之辩者”的辩论二十一事,而没有确指各系何人。但是很明显,一些是根据惠施的思想,另一些是根据公孙龙的思想,都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论,只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想,它们也就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名,分析名与实的关系或区别,发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。在中国哲学中,有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者,是“实”。譬如大小方圆,长短黑白,都是一种形象。凡可为某种经验的对象,或某种经验的可能的对象者,都是有形象的,也可以说是,都是在形象之内的,都存在于实际世界之内。也可以反过来说,凡是有形象的,在形象之内的,存在于实际世界之内的,都是某种经验的对象,或其可能的对象。
在惠施宣讲他的“十事”中第一事和第十事的时候,他是在讲超乎形象的世界。他说:“至大无外,谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“汜爱万物,天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一,一即一切”的意思。“一切”即“一”,所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”,而由于“一切”无外,所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为,经验的对象总是站在经验者的对面。如果说,“一切”能够是经验的对象,那就一定也要说,还有个经验者站在“一切”的对面。换句话说,一定要说“一切”无外而同时有外,这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界,因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物,而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里,但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里,坚的共性是坚的共性,白的共性是白的共性,这也就是公孙龙所说的“独而正”。(《公孙龙子·坚白论》)
惠施说“汜爱万物”,公孙龙也“欲推是辩以正名实,而化天下焉”(《公孙龙子·迹府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现,这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者,又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友,这个事实就是这一点的例证。
明有两个部分。第一部分是,假设有坚而白的石,他设问说:“坚、白、石:三,可乎?曰:不可。曰:二,可乎?曰:可。曰:何哉?曰:无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者,无坚也。拊不得其所白而得其所坚,得其坚也,无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石,用眼看,则只“得其所白”,只得一白石;用手摸,则只“得其所坚”,只得一坚石。感觉白时不能感觉坚,感觉坚时不能感觉白。所以,从知识论方面说,只有“白石”或“坚石”,没有“坚白石”。这就是“无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二”的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是,坚、白二者作为共相,是不定所坚的“坚”,不定所白的“白”。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然,即使实际世界中完全没有坚物、白物,而坚还是坚,白还是白。这样的坚、白,作为共性,完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相,这是有事实表明的,这个事实是实际世界中有些物坚而不白,另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论,确立了他的命题:坚、白分离。在中国古代这是个著名命题,以“离坚白之辩”闻名于世。
《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以“物”表示具体的个别的物,以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义,有名词的意义,就是“手指头”;有动词的意义,就是“指明”。公孙龙为什么以“指”表示共相,正是兼用这两种意义。一个普通名词,用名家术语说就是“名”,以某类具体事物为外延,以此类事物共有的属性为内涵。一个抽象名词则不然,只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语,所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里,西方人叫做普通名词的,也可以表示共相。还有,汉语也没有冠词。所以一个“马”字,既表示一般的马,又表示个别的马;既表示某匹马,又表示这匹马。但是仔细看来,“马”字基本上是指一般概念,即共相,而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说,在汉语里,一个共相就是一个名所“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”,就是这个缘故。
公孙龙以“指”表示共相,另有一个缘故,就是“指”字与“旨”字相通,“旨”字有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个缘故,公孙龙讲到“指”的时候,它的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来,他所说的“观念”不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念,而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。
《庄子》的《天下》还载有“天下之辩者”的辩论二十一事,而没有确指各系何人。但是很明显,一些是根据惠施的思想,另一些是根据公孙龙的思想,都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论,只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想,它们也就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名,分析名与实的关系或区别,发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。在中国哲学中,有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者,是“实”。譬如大小方圆,长短黑白,都是一种形象。凡可为某种经验的对象,或某种经验的可能的对象者,都是有形象的,也可以说是,都是在形象之内的,都存在于实际世界之内。也可以反过来说,凡是有形象的,在形象之内的,存在于实际世界之内的,都是某种经验的对象,或其可能的对象。
在惠施宣讲他的“十事”中第一事和第十事的时候,他是在讲超乎形象的世界。他说:“至大无外,谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“汜爱万物,天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一,一即一切”的意思。“一切”即“一”,所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”,而由于“一切”无外,所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为,经验的对象总是站在经验者的对面。如果说,“一切”能够是经验的对象,那就一定也要说,还有个经验者站在“一切”的对面。换句话说,一定要说“一切”无外而同时有外,这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界,因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物,而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里,但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里,坚的共性是坚的共性,白的共性是白的共性,这也就是公孙龙所说的“独而正”。(《公孙龙子·坚白论》)
惠施说“汜爱万物”,公孙龙也“欲推是辩以正名实,而化天下焉”(《公孙龙子·迹府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现,这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者,又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友,这个事实就是这一点的例证。